Invisible No More
Abiayala and Indigenous Liberation
I’ve been thinking a lot these days about what it means for an Indigenous person to navigate a colonial world. What does it mean to live and think about the world from the plurality of our Indigenous experiences? To understand and interreact with the world rooted in the diverse peoples, cultures, and languages in the hemisphere? These questions have led me to reflect on the dominant narratives—the ones most of us have grown up with and been exposed to through dominant institutions.
I am a K’iche’ Maya person who moved to Guatemala City at the age of 13, and later, to the United States. Due to the armed conflict, we had to migrate from Momostenango to Quetzaltenango, then to Santa Rosa de Lima, and later, the capital city. Due to debilitating poverty, my mother emigrated to the United States in 1976. I was six years old, and I stayed in Guatemala with my grandmother. When we moved to the city, I did not know that my family was protecting me. At the time, the Guatemalan army forcibly recruited young men to become soldiers. My family insisted that I should get an education and learn to read and write well. I later learned that if someone was “educated”, the army then would not recruit you. They did not want educated people to join their ranks to avoid dissidence.
As I become more socially and politically conscious about my own history, present and future as a Maya person, I have begun to feed myself with diverse Indigenous knowledges with the intention of thinking about Indigenous hemispheric alliances across settler colonial borders. I re-signify the colonial category of “Indigenous” to imagine collective struggles but recognizing that we represent more than a thousand distinct Indigenous nations fighting for our survival, sovereignty, self-determination, and the defense and/or recovery of our homelands. In this context, it is important to redefine Indigeneity as a political project not anchored to specific nation states, or dominant geo-linguistic and geopolitical territories, but rather, as a trans-hemispheric civilizational aspiration. On the other hand, we need to recover knowledges from our respective ancestral pasts to feed our anti-colonial struggles in the present.
For example, as an Indigenous K’iche’ Maya person, my existence—and that of all the 31 Maya nations that walk this earth today—goes beyond settler colonial borders in what is now known as Guatemala, Mexico, Belize, Honduras, and El Salvador, as well as categories of Hispanic, American, Latin American and Latinx. It also goes beyond the establishment of European institutions like vice-royalties, churches, and the legal system. These institutions were erected to justify colonial power and the rights of settlers on stolen lands. For us, these categories and institutions represent land dispossession, genocide, slavery, and ecocide.
Settler colonialism has had other consequences. The destruction of our historical archives, memory and our connection to our peoples and communities, for many of us translates to, among other things, an inability to speak our languages, write, and read Maya hieroglyphic writings and understand the cosmological meaning of our sacred sites and temples. Instead of having access to these knowledges, dominant institutions for the most part offer Eurocentric knowledges as part of an active process of erasure. Therefore, in Guatemala today, many of us grow up embracing versions of history that speak of Maya “collapse”, “disappearance”, and “extinction”, and suggest that now, we are Guatemalan, “ladino” or mestizo (mixed). Likewise, dominant media similarly promotes narratives of whiteness that have become the norm. Lighter skin in many cases means “mejorar la raza” or bettering the race. Even our own people have internalized these ideas, perpetuating notions that “white is beautiful”, speaking good Spanish, having a “good education,” and dressing like ladinos opens doors to success. We end up rejecting our Maya identity with the hope of fitting in a racist and a heteropatriarchal society that aspires to be like the U.S. or a European country.
In this context, as a K’iche’ Maya person, I navigate colonial spaces with contradictions. Though I may have an official Guatemalan passport, I do not necessarily recognize myself as Guatemalan. I now tend to say that for a Maya person to fully embrace a Guatemalan national identity would basically be suicidal given that one could only trace her/his/their histories to about two hundred years of settler colonial presence. Besides, our arguments about being a people with a rich ancestral history are paramount if we want to justify our struggles for and connections to our homelands. Hence, we recover Iximulew (land of corn) to refer to Guatemala, asserting that we are eminently part of the Mayab’ region (present day Southern Mexico, Guatemala, Belize, Honduras, and El Salvador).
Indeed, any person who travels to Iximulew, can immediately tell that most of the people are Indigenous. People can hear Maya peoples dressed in Maya trajes speaking different Maya languages. But these cultural, historical, and linguistic specificities are interpreted as a “problem” by the colonial Guatemalan state. That is, we are a problem because we are distinct Nations and peoples asserting our existence within a colonial society. Above all, we are a problem because we live in territories rich in natural goods, sacred elements that are seen not as relatives but as “resources” that can be extracted, placed in the global market, and exchanged for money. This is why during the armed conflict that we experienced between 1960-1996, the Guatemalan state—with the economic and logistic support of the United States—sought to eliminate Maya peoples, killing more than 200,000, forcibly disappearing about 40,000, and expelling about 1.5 million people (I am one of them that left Guatemala in 1990). During that horrific period, state-sponsored genocidal attacks were carefully orchestrated. If we see where transnational mining companies or hydroelectric dams operate today, one notices that they are located in territories where many of the massacres and expulsions took place.
After the formal end of the internal armed conflict in December 1996, the government signed the Dominican Republic-Central America Free Trade Agreement (CAFTA-DR) in 2004. Since then, licenses are granted to national and foreign extractivist companies that devastate our rivers and lands, exacerbating the environmental crisis. These new forms of dispossession and forced displacement, obliges people to live in the most precarious and humiliating conditions. Environmental injustices now represent one of the root drivers of forced migration. We can mention the Q’eqchi’ Maya struggle in El Estor region, for example, where Indigenous land defenders are criminalized, persecuted, and assassinated. Hundreds of families have been constantly evicted from their communities to make way for extractivist companies. Many people have no other option than to migrate and survive in other places.
El Estor. Source: https://nacla.org/guatemala-maya-resistance-el-estor (Baudilio Choc / Radio Victoria)
Many of the migrants trying to enter the United States are Indigenous. They barely speak Spanish and are mislabeled Mexican, Guatemalan, Central American, Hispanic or Latinx. Their rights to legally seek asylum are violated and due process is denied given that interpreters in Indigenous languages are not provided by border patrol officials. We see how that journey has had tragic endings for many, including Maya children who have died under the custody of the Mexican and U.S. authorities. We can mention the case of Jakelin Caal Maquin, a 7-year-old Q’eqchi’ Maya girl who, under the Trump administration and its zero tolerance policy, was separated from her father. She spoke Q’eqchi’ Maya, and when she got a bacterial infection, could not communicate her symptoms to officials. She died under U.S. custody. If border patrol agents instead of seeing a “Guatemalan,” “Central American” or “Hispanic” little girl, had knowledge about her distinct Q’eqchi’ Maya identity, as well as the root causes of her migration, they could have possibly addressed Jakelin’s needs and saved her life. Bringing awareness to these “invisible” Indigenous migrant experiences characterizes the work of Indigenous human rights organizations like, among others, the International Mayan League, Indigenous Alliance Without Borders, Red de pueblos transnacionales and Comunidades Indígenas en Liderazgo (CIELO).
Like in Guatemala, in the United States we also fight for our right to exist as distinct Indigenous peoples. News outlets, governmental officials, and even scholars contribute to our erasure by mislabeling us Hispanic or Latinx—now also “indigenous Hispanics” or “Indigenous Latinx”. It is here where the field of Indigenous studies can make a significant contribution given that we need to understand Indigenous migrations from Native frameworks, our shared histories, and critiques of settler colonial violence. Indeed, we must shed light on the colonial dimensions of Hispanism, Americanity and Latinity since they not only erase our distinct identities, but also our struggles for self-determination.
That is why the philosophical and political concept of Abiayala is so important to break down these demeaning categories and invisibility. For the Indigenous Guna people in the Caribbean region of present-day Panama, Abiayala represents the original and ancestral name of the Western Hemisphere. This concept helps us to reimagine and materialize a global Indigenous framework to address the challenges we face in the present. Abiayala connotes a reclaiming of our own philosophies, existence, and knowledges prior to European invasion so we can advance our collective resurgence and anti-colonial struggles in contemporary times. It does not seek to cancel, erase, or displace other Indigenous ancestral categories such as Turtle Island, Mayab’, Wallmapu, Tawantinsuyu, Pindorama, Anahuac or any other indigenous term or category defined and used by Indigenous peoples to recognize their distinct and special relationships to their lands and environments. Rather, it seeks to create the conditions of possibility for Indigenous peoples’ collective emancipation and recenter our discussions about sovereignty, autonomy, self-determination, life and our own distinct ways of being in and understanding the world.
Abiayala does not represent a space that is exclusive to Indigenous peoples. It is open to non-Indigenous allies who support our struggles for liberation. As a political project, Abiayala stands in relation to but also against dominant civilizational projects of Americanism, Hispanism and Latinity. As I have been suggesting in these lines, our relationship to these civilizational projects and dominant narratives of citizenship (that is, to identify oneself as Mexican, Guatemalan, Colombian, American, etc.) is colonial. The way modern governments and political entities employ these taxonomies to racialize and categorize their respective populations, has been detrimental for us given that they reduce us to relics from a remote past, or populations that have disappeared.
Source: https://native-land.ca/
By unearthing and reclaiming our Indigenous ancestral knowledges and connecting them to our present struggles, many of us now dignify our individual and collective rights as Maya (Q’anjob’al, Mam, K’iche’, Yucatec, Q’eqchi’ etc.), Mapuche, Wayuu, Yanomami, Ñuu Savi, Choctaw, Dené, Mi’kmaq, Lakota, etc. Each of these nations have specific ancestral histories predating European invasions, ideas of America and the establishment of settler colonial states and borders. Here, we bring into the conversation the work of Kanaka Maoli’s Haunani-Kay Trask, who challenges U.S. imperialism in Hawaii by stating: “We are not Americans. We will die as Hawaiian!” or Oneida Comedian Charlie Hill, who reflecting on the racial category, “Native American”, proposes to remove the word “American” and to just keep Native since Indigenous peoples “are older than America.” For his part, Aymara intellectual Fausto Reinaga in Bolivia, in his book, Revolución india (“Indian Revolution,”1970) stated, “I am not a mestizo writer or man of letters. I am an Indian. An Indian who thinks, who develops ideas, who creates ideas. My ambition is to forge an Indian ideology, an ideology of my people” (my translation, 45). These examples illustrate, as Mohawk scholar Audra Simpson would say, a refusal to embrace settler colonial narratives and a desire to affirm and dignify our distinct Indigenous identities and ancestral histories. Indeed, for many of us, integration or assimilation into settler colonial states is not what we seek. What we want is our right to self-determination and the ability to manage our lives, natural goods, and ways of knowing.
Because constant violations to our existence occurs daily, I believe that it is important to establish a paradigm shift and articulate the project of Abiayala. Any indigenous person can relate to Maya experiences I shared, and the words of Trask, Hill, and Reinaga. Therefore, it is important to think Indigeneity from a hemispheric framework since for us, colonialism has not ended. What would happen if we disclosed, exchange and learn our diverse Indigenous histories and ways of knowing? Can we materialize—to invoke the words of the Zapatista movement—a world where many Indigenous worlds fit?
The project of Abiayala can help us address these questions. Though we recognize the devastating impacts of colonization, we also know that our shared knowledges can guide us to our collective emancipation. The project of Abiayala can contribute to that endeavor.
Invisible nunca más.
Abiayala y liberación indígena
Por Emil’ Keme
En estos días, he estado pensando mucho sobre cómo navega una persona indígena un mundo colonial. ¿Qué significa vivir y pensar sobre el mundo desde la pluralidad de nuestras experiencias indígenas? ¿Cómo entender e interactuar con un mundo enraizado en la diversidad de las personas, culturas, e idiomas diversos en el hemisferio? Estas interrogantes me han llevado a reflexionar en las narrativas dominantes—esas con las que muchos de nosotros hemos crecido y a las que hemos sido expuestos a través de instituciones dominantes.
Soy una persona Maya K’iche’ que migró a la ciudad de Guatemala a los 13 años, y posteriormente a los Estados Unidos. Debido al conflicto armado, tuvimos que migrar de Momostenango a Quetzaltenango, luego a Santa Rosa de Lima, y después a la ciudad capital. Debido a la pobreza extrema, mi mamá emigró a Estados Unidos en 1976. Yo tenía seis años, y permanecí en Guatemala con mi abuela materna. Al migrar a la ciudad, no sabía que mi familia me estaba protegiendo. En ese entonces el ejército guatemalteco forzadamente reclutaba a jóvenes para ser soldados. Mi familia insistía que yo debía seguir estudiando y aprender a leer y escribir bien. Luego supe que si alguien era “educado” entonces el ejército no te reclutaba puesto que buscaban evitar disidencia dentro de sus filas militares.
Al desarrollar una mejor conciencia social y política sobre mi historia, mi presente y futuro como persona Maya, he empezado a alimentarme de diversos saberes indígenas con la intención de pensar alianzas hemisféricas que vayan más allá de las fronteras coloniales. Resignifico la categoría colonial de “indígena” para imaginar luchas colectivas, pero reconociendo que representamos más de mil naciones indígenas distintas luchando por nuestra supervivencia, soberanías, autodeterminación, y la defensa y/o recuperación de nuestros territorios. En este contexto, es importante redefinir la indigeneidad como un proyecto político no necesariamente anclado a estado-naciones, o territorios geopolíticos y geo-lingüísticos específicos, sino más bien como una aspiración civilizatoria trans-hemisférica. Por otro lado, se trata de recuperar conocimientos de nuestros respectivos pasados ancestrales para alimentar nuestras luchas anti-coloniales en el presente.
Por ejemplo, como una persona Maya K’iche’, mi existencia – y la de las 31 naciones Mayas que habitan el mundo hoy – va más allá de las fronteras coloniales de lo que hoy son Guatemala, Belice, Honduras y El Salvador, así como también categorías de hispano, americano, latinx y latinoamericano. Incluso, va más allá del establecimiento de instituciones europeas como virreinatos, iglesias y el sistema legal. Estas instituciones fueron establecidas para justificar el poder colonial y los derechos de los colonos en tierras indígenas robadas. Para nosotros (siempre teniendo en cuenta un lenguaje inclusivo de “los”, “las”, “les” y reconociendo que el español no es inclusivo en su forma de nombrar género), estas categorías e instituciones son sinónimo de despojo, genocidio, esclavitud y ecocidio.
El colonialismo ha tenido otras consecuencias. La destrucción de nuestros archivos históricos, memoria y nuestra conexión a nuestros pueblos y comunidades, para muchos de nosotros se traduce a una perdida, de entre otras cosas, hablar nuestros idiomas, escribir y leer la escritura jeroglífica Maya y entender la cosmología que impregna nuestros sitios y templos sagrados. En lugar de ofrecer acceso a estos conocimientos, instituciones dominantes en la mayor parte ofrecen perspectivas eurocéntricas que contribuyen a nuestra invisibilidad. Así, en Guatemala hoy, muchos de nosotros crecemos abrazando versiones de la historia que hablan sobre “colapsos”, “desaparición” y “extinción” Maya, y que sugieren que ahora todos somos guatemaltecos, “ladinos” o “mestizos”. Los medios dominantes igualmente promueven narrativas de blanqueamiento que han sido normalizadas. Tener piel clara en muchos casos es visto como “mejorar la raza”. Incluso, nuestra propia gente ha internalizado estas ideas, perpetuando nociones de que lo “blanco es belleza”, y de que hablar buen español, y vestirse como ladino es lo que abre las puertas del éxito. Terminamos rechazando nuestra identidad Maya con el deseo de integrarnos a una sociedad racista y heteropatriarcal que aspira a ser como Estados Unidos o Europa.
En este contexto, como una persona Maya K’iche’, navego espacios coloniales con contradicciones. Si bien tengo un pasaporte oficial guatemalteco, no necesariamente me reconozco bajo esa nacionalidad. Suelo ahora decir que si una persona Maya abraza plenamente una ciudadanía nacional guatemalteca sería básicamente un suicidio dado que uno solo puede trazar su existencia a 200 años de historia colonial. Además, nuestros argumentos sobre ser pueblos con una rica historia milenaria son significativos si queremos justificar nuestras luchas por y conexiones a nuestros territorios. De ahí que recuperamos Iximulew (tierra de maíz) para referirnos a Guatemala, acertando de que somos eminentemente parte del Mayab’ (actualmente el Sur de México, Guatemala, Belice, Honduras y El Salvador).
En efecto, cualquier persona que viaje a Iximulew, puede inmediatamente ver que la mayoría de la gente es indígena. Se puede ver a personas usando indumentaria Maya y hablando diferentes idiomas indígenas. Pero estas especificidades culturales, históricas y lingüísticas son vistas como un “problema” para el estado colonial guatemalteco. Es decir, somos un problema porque somos naciones Mayas distintas afirmando nuestra existencia dentro de una sociedad colonial. Pero sobre todo, somos un problema porque vivimos en territorios ricos en bienes naturales, elementos sagrados que en lugar de ser vistos como parte inherente de nuestra existencia, son interpretados como “recursos” que pueden ser extraídos, y puestos en el mercado global para ser intercambiados por dinero. Esta es la razón por la cual durante el conflicto armado que vivimos entre 1960-1996, el estado guatemalteco—con el apoyo económico y logístico de los Estados Unidos—buscó eliminarnos, asesinando a más 200,000 personas, desapareciendo a otras 40,000, y expulsando a cerca de 1.5 millones de personas. (Yo soy una de ellas que salió de Guatemala en 1990). Durante ese horroroso periodo, los ataques genocidas fueron cuidadosamente orquestados. Si vemos dónde operan hoy las compañías mineras o empresas hidroeléctricas, uno se percata de que están en territorios donde muchas de las masacres y expulsiones tomaron lugar.
Luego del fin formal del conflicto armado interno en diciembre de 1996, el estado guatemalteco firmó el Tratado de Libre Comercio entre Estados Unidos, Centroamérica y República Dominicana (DR-CAFTA) en el 2004. Desde entonces, se siguen otorgando licencias a empresas extractivistas nacionales e internacionales que están devastando nuestros ríos y territorios, ahondando la crisis medioambiental. Estas nuevas secuelas de despojo y expulsiones, obliga a la gente a vivir en condiciones precarias y humillantes. La injusticia medio ambiental ahora representa una de las causas de la migración forzada. Podemos mencionar al pueblo Maya q’eqchi’ en la región de El Estor. Defensores del territorio, son criminalizados, perseguidos y asesinados. Cientos de familias son desplazadas para dar paso a empresas extractivas. Muchas personas no tienen otra opción que migrar y sobrevivir en otras partes.
El Estor. Source: https://nacla.org/guatemala-maya-resistance-el-estor (Baudilio Choc / Radio Victoria)
Muchos de los migrantes que buscan entrar a Estados Unidos, son indígenas que apenas hablan castellano y son indebidamente categorizados como mexicanos, guatemaltecos, centroamericanos, hispanos o latinos. Su derecho a legalmente solicitar asilo político de acuerdo con normas internacionales es violado y negado puesto que agentes estatales en la frontera no les proveen interpretes en sus idiomas maternos. Vemos cómo esa larga travesía también ha tenido trágicas consecuencias para muchos, incluyendo niños mayas que han muerto bajo la custodia de autoridades mexicanas y estadounidenses. Podemos mencionar el caso de Jakelin Caal Maquín, una niña Maya Q’eqchi’ de siete años que durante la administración de Donald Trump y su política de cero tolerancia, fue separada de su padre en la frontera. Ella hablaba el idioma Q’eqchi’ y cuando obtuvo una infección bacteriana, no pudo comunicar sus síntomas a los oficiales fronterizos. Murió bajo custodia estadounidense. Si el agente en lugar de ver una niña “guatemalteca”, “centroamericana”, o “hispana” hubiese sabido sobre su identidad Maya Q’eqchi’, así como las causas de su migración, ellos posiblemente hubieran podido atender a Jakelin y salvar su vida. Llamar la atención a estas experiencias de “invisibilidad” de migrantes indígenas caracteriza el trabajo de organizaciones indígenas como, entre otras, La Liga Maya Internacional, Alianza indígena sin fronteras, Red de pueblos transnacionales y Comunidades Indígenas en Liderazgo (CIELO).
Al igual que en Guatemala, en los Estados Unidos también luchamos por nuestro derecho a existir como pueblos indígenas diferentes. Medios informativos dominantes, agentes gubernamentales, e incluso académicos contribuyen a nuestra invisibilización a través de indebidas clasificaciones de hispano y latinx; ahora también, “indígenas hispanos” e “indígenas latinx”. Es aquí donde el campo de los estudios indígenas puede hacer una significativa contribución dado que debemos entender las migraciones indígenas desde marcos conceptuales propiamente indígenas, nuestras historias compartidas, y críticas a la violencia colonial. En efecto, debemos arrojar luz a las dimensiones coloniales de nomenclaturas de hispanidad, americanidad y latinidad dado que no solo borran la especificidad de nuestras identidades, sino también nuestras luchas por la autodeterminación.
Es por eso que el concepto filosófico y político de Abiayala es muy importante para romper con categorías que nos degradan e invisibilizan. Para el pueblo Guna en la región caribeña de lo que hoy es Panamá, Abiayala representa el nombre original y ancestral del hemisferio occidental. Este concepto nos ayuda a re-imaginar y materializar un marco conceptual de Indigeneidad global para afrontar los retos del presente. La categoría de Abiayala implica un esfuerzo por recuperar nuestras filosofías, existencia y saberes antes de las invasiones europeas para así forjar nuestro resurgimiento colectivo y luchas anti-coloniales en la actualidad. No se pretende cancelar, borrar o desplazar otras categorías indígenas existentes como Isla Tortuga, Mayab’, Wallmapu, Tawantinsuyu, Pindorama, Anahuac o cualquier otro termino indígena que reconozca la relación de un pueblo originario con su territorio y medioambiente. Más bien, se busca crear las condiciones de posibilidad para la emancipación colectiva de los pueblos originarios, así como también centrar nuestras discusiones sobre soberanías, autonomías, autodeterminación, existencia y nuestras distintas formas de vivir en y entender el mundo.
El proyecto de Abiayala no representa un espacio exclusivo a personas indígenas. Está abierto a aliados no indígenas que apoyan nuestras luchas. Como proyecto político, Abiayala se posiciona en relación, pero a la vez, en contra de proyectos civilizatorios dominantes de americanidad, hispanidad y latinidad. Como he sugerido en estas líneas, nuestra relación a estos proyectos civilizatorios y narrativas dominantes de ciudadanía (es decir, identificarse como mexicano, guatemalteco, colombiano, americano, etc.) es colonial. La manera en que gobiernos modernos y entidades políticas emplean estas nomenclaturas para racializar y categorizar a sus respectivas poblaciones, ha sido perjudicial para nosotros puesto que nos reducen a vestigios de un pasado remoto, o poblaciones que ya han desaparecido.
Source: https://native-land.ca/
Al desenterrar y reclamar nuestros conocimientos indígenas y conectarlos a nuestras luchas actuales, muchos de nosotros ahora dignificamos nuestros derechos individuales y colectivos como Mayas (q’anjob’al, mam, k’iche’, yucateco, q’eqchi’, etc.), Mapuche, Wayuu, Yanomami, Ñuu Savi, Choctaw, Dené, Mi’kmaq, Lakota, etc. Cada una de estas naciones tiene una histórica milenaria especifica que precede las invasiones europeas, ideas de americanidad, el establecimiento de estados-nación modernos y fronteras coloniales. Aquí, traemos a la conversación el trabajo de Haunani-Kay Trask, activista Kanaka Maoli que desafió el imperialismo estadounidense en Hawái diciendo: “¡No somos americanos! ¡Moriremos como Hawaianos!” o el comediante Charlie Hill del pueblo Oneida, quien al reflexionar sobre la categoría “Nativo Americano”, proponía omitir el adjetivo “americano” y dejar solo “Nativo” puesto que los indígenas “anteceden América”. Por su parte, el intelectual aymara, Fausto Reinaga en Bolivia, en su libro, Revolución india (1970), decía, “No soy escritor ni literato mestizo. Yo soy indio. Un indio que piensa; que hace ideas; que crea ideas… Mi ambición es forjar una ideología india: una ideología de mi raza” (45). Estos ejemplos ilustran lo que la académica Mohawk, Audra Simpson, llamaría la política del rechazo a narrativas coloniales y nuestro deseo por afirmar y dignificar nuestras distintivas identidades indígenas e historias milenarias. En efecto, para muchos de nosotros, integración o asimilación a los estados coloniales no es una opción. Lo que queremos es nuestra autodeterminación para administrar nuestras vidas, bienes naturales, y conocimientos.
Debido a que enfrentamos violencia colonial de forma cotidiana, me parece que es importante establecer un cambio de paradigma y articular el proyecto de Abiayala. Cualquier persona indígena puede identificarse con el relato sobre la experiencia Maya que he compartido, y lo expresado por Trask, Hill y Reinaga. De ahí la importancia de que pensemos en un proyecto emancipatorio indígena hemisférico puesto que, para nosotros, el colonialismo no ha terminado. ¿Qué pasaría si empezáramos a desenterrar, intercambiar y aprender sobre nuestras diversas historias y conocimientos indígenas? ¿Podemos materializar—para invocar a los zapatistas—un mundo dónde quepan muchos mundos indígenas?
El proyecto civilizatorio de Abiayala puede ayudarnos a responder estas interrogantes. Aunque reconocemos los devastadores impactos de la colonización, también sabemos que nuestros conocimientos compartidos pueden guiarnos a nuestra emancipación colectiva. El proyecto de Abiayala contribuye a esta tarea.
Emil’ Keme (K’iche’ Maya Nation) is 2022-2023 Fellow at The Harvard Radcliffe Institute, member of the Community of Maya Studies, and Professor of English and Indigenous Studies at Emory University. His most recent book is Le Maya Q’atzij/Our Maya Word. Poetics of Resistance in Guatemala (2021).
Emil’ Keme (Nación Maya K’iche’) es 2022-2023 becario del Instituto Radcliffe en Harvard, miembro de la Comunidad de Estudios Mayas, y profesor de inglés y estudios indígenas en la Universidad de Emory. Su más reciente libro es Le q’atzij Mayab’/Nuestra palabra maya. Poéticas de resistencia en Iximulew/Guatemala (2022).
Related Articles
A Review of Yerba Mate: The Drink that Shaped a Nation
On any given day, millions of South Americans—in the subcontinent and around the world—would engage in the same ritual. We heat water (making sure it doesn’t boil), prepare the mate, and sip, sip and sip. But where does that green, earthy, addictive, and for many outside South America exotic, drink comes from?
Editor’s Letter – Indigenous Voices
Editor's LetterFrom the Maya in Guatemala to the Mapuche in Chile, Latin America’s Indigenous peoples are on the forefront of fighting for rights, whether against mining and deforestation or for land rights or the right to express themselves as a culture. We divided...
The Health of Indigenous Populations in Mexico: Disencounters
English + Español
In the year 2000, we participated with Médecins Sans Frontières (MSF) in a medical-humanitarian project in impoverished indigenous communities in San Juan Cancuc, in the region of Los Altos de Chiapas.
